А.Ф. ЛОСЕВ

ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ.

Очерк VI. Социальная природа платонизма.

1. В поисках цельного Платона

2. План анализа: а) не столько сам Платон, сколько платонизм, b) не причинное объяснение платонической диалектики, но исключительно лишь ее диалектическое выведение, с) исторический подход.

3. Основное ядро.

4. Космополитическая социология: а) общая характеристика, b) принципиальный скептицизм и фактический энтузиазм, с) Гераклит, d) Парменид, Зенон, Эмпедокл, Анаксагор, пифагорейцы, е) выводы.

5. Антропологическая социология: а) общая характеристика, b) связь софистики с досократовской философией, с) Протагор и Антифонт, d) Гиппий, Алкидамант и Ликофрон, е) Калликл, Тразимах и другие, f) выводы.

6. Общее и частное в социальном бытии у Платона: а) платоновский синтез космологии и антропологии и вытекающее отсюда отсутствие понимания социального бытия как специфического, b) учение о “справедливости” и его геометрический характер, с) диалектическое происхождение примата общего над индивидуальным у Платона.

7. “Философы”: а) класс, воплощающий идеи, b) мудрость и созерцание истины, с) душа “сама по себе”, d) философы и толпа, е) платонизм диалектически требует духовной аристократии и есть философия монашества и старчества.

8. “Стражи” и рабоче-крестьяпское население: а) диалектическое место обоих классов, b) полиция— как основное требование платонизма, с) счастье целого государства и мистический коммунизм, d) платоническая диалектика требует, чтобы крестьяне и рабочие кормили философов-монахов и полицию, е) античный стиль учения о трех классах, f) это и есть социальная “справедливость” как всеобщее единство и равновесие, g) нужны не законы, но хорошие люди, законов же достаточно и религиозных, h) общий вывод: платоновская социология есть философия монастыря.

9. “Мифология”: а) педагогическое отношение к традиционным мифам, b) характер платоновской критики мифов, с) дело— не в критике мифологии, а в том, что платонизм хочет насадить в основе всего догматическое богословие.

17. Продолжение: с) Прочие латинские догматы и молитвенная практика: а) догматы, b) молитвенная практика, с) католическая мистика есть, в общем, галлюцинации на почве истерии, d) кровяное разгорячение в умно-сердечной молитве есть ее Filioque, е) восточная мистика объективной Славы Божией и западная мистика субъективно-человеческих глубин, f) онтологизм и психологизм.

19. Заключение: а) общая диалектика основных культурно-социальных типов, b) либерально-гуманистическое обезличение Платона и — новая правда о нем.

1. В поисках цельного Платона.

Избегают люди говорить о социальной природе платонизма. И тому много, слишком много причин. Как, например, может говорить о социальной природе платоновской идеи человек, для которого все интересное бытие кончается одними “идеями”, а на все остальное он или не обращает внимания, или считает его прямо недостойным внимания? Как, спрашиваю, такой абстрактный метафизик сможет разобраться в социальной природе платонизма или даже просто поставить такой вопрос? А можно смело сказать, что те сотни и тысячи исследователей и излагателей Платона, которыми полны XIX и XX столетия, стоят именно на такой абстрактно-метафизической точке зрения. Чтобы изобразить социальную природу платонизма, надо знать, что идея сама по себе есть бытие абстракции, что даже у Гегеля “абсолютная идея” составляет конец только логики, а не всей системы, что социальное бытие — бесконечно конкретнее и живее, “абсолютное” (если можно так выразиться), чем сама идея. Надо видеть, что у Платона это — не просто данные “отделы” или “параграфы” системы, но из его “Идеи” вытекает вполне определенная и только одна-единственная социальная система, что его “Идея” насквозь социальна, а его социальность насквозь “идеальна”. Оторвать одно от другого значит исказить Платона, значит исказить весь платонизм, обесцветить и расслоить пышное достижение всей античной культуры. Или, как, например, может понять социальную природу платонизма тот, для которого само социальное не есть социальное, т. е. не имеет своего собственного специфического лика, а есть нечто разложимое на процессы физические, физиологические, биологические или субъективно-психические? Надо твердо помнить, что если социальное бытие не есть бытие абстрактно-метафизическое или отвлеченно-идеальное, то оно точно так же не есть ни бытие физическое, ни физиологическое, ни психологическое. Иначе каждый физик уже тем самым был бы и социологом, а физиолог и психолог, не занимаясь никакой другой наукой, кроме собственной, были бы тем самым уже социологами. Нужно очень реально и очень четко чувствовать социальную жизнь, чтобы понять и поставить проблему социальной природы платоновского идеализма.

Чаще всего исследователи поступали так, что излагали различные части системы платонизма в отдельности. Против этого возразить, конечно, нечего. Всякий имеет право выбрать из любого предмета какую-нибудь одну, более или менее самостоятельную часть и заниматься ею одною, отбрасывая все прочее. Однако для плодотворности такой работы необходимо соблюдать одно условие. Раз берется намеренно только один момент системы, то так уже и нужно считать до конца, что ты взял только один момент. Платон, например, сам любил давать свое учение об идеях в абстрактно-диалектической форме, где ничего нельзя найти, кроме взаимосвязи самых отвлеченных и сухих категорий. Отчего же и нам не изложить этого, если сам философ так поступал? Я лично не раз излагал эти абстрактные части системы Платона в их изолированном виде. Часто не только это необходимо, но необходимо даже бывает и неабстрактные части системы, например, мифы, излагать исключительно с точки зрения содержащейся там абстрактной диалектики, решительно отбрасывая все остальное. Но ясно, что такой метод не может быть окончательным. Это можно делать в порядке разделения труда. Это можно делать ради конструирования системы, отдельные части которой случайно разбросаны по самым разнообразным местам. Это можно делать, вообще говоря, условно, предварительно, предположительно, с тем, чтобы мы же или кто-либо другой доделал эту работу до конца, довел ее до адекватного отображения того, что реально дано у Платона. Если же мы захотели бы дать именно общий и заключительный взгляд на платоническую Идею, то обойтись без описания ее социальной структуры совершенно немыслимо. Самые большие, самые ответственные, самые систематические сочинения у Платона посвящены не чему-нибудь другому, как именно социологии. Как же можно обойтись без этого, если “социология” с диалектической необходимостью вытекает из “идеологии” и есть лишь ее наиболее развитая форма?

Другие исследователи поступают хуже. Они находятся под гипнозом имени Платона и боятся, в буквальном смысле боятся, заговорить кое о чем таком, что хотя и стоит у Платона, но уж очень коробит их специфически воспитанный вкус. Посудите сами, Платон — это такая возвышенная личность. Платонизм — это благородная и аристократическая философия духа. Платоническая любовь — о, что может быть выше, чище, священнее и глубже этого чувства?! И т. д. И т. д. И вот на поверку оказывается, что диалоги, посвященные этой божественной любви, содержат нечто такое, что при дамах даже не сразу прочитаешь вслух, а уж молодым людям лучше совсем их не показывать. Платонизм в государственной и общественной жизни — не правда ли, как он лелеет слух и сулит какие-то восхитительные возможности? И что же? Развернувши соответствующие сочинения, вы находите какую-то теорию конного завода вместо семьи и “мрачный” аскетизм вместо хваленой языческой плоти. А искусство? Что же вообще может быть более платоническим? Красота, возвышение духа в идеальный мир через красоту, Гомер, Фидий... И каково же наше разочарование, когда мы видим, что Платон гонит в шею всех художников и поэтов из своего идеального государства вместе с проститутками, актерами, модистками, цирюльниками, поварами, торговцами лакомствами и пр., всю эту, как он выражался, “массу ненужных людей”. Где же тут искусство, красота, любовь, творчество? И приходится этого рода исследователям и излагателям или прикрывать все эти “неудобства” фиговыми листьями и попросту их замалчивать, или объяснять, что-де тут у него варварство и некультурность, неразвитость. Это у Платона-то, у которого диалектика так же гениальна, как и у Гегеля, а поэтическое искусство сравняется с любым талантливым прозаиком Европы! Почему-то в одном месте он был удивительно как выше нас, а в другом почему-то удивительно как ниже нас. Вот и разберите!

Непредубежденному исследователю должно быть совершенно ясно, что “идеология” Платона ни в каком случае не может быть оторвана от всех этих “неудобств” и “странностей”, на которые почтительный европейский профессор так старательно навешивает фиговые листья. Одно из двух: или Платон это — какая-то сплошная неразбериха, не сводимая ни в какую систему, или все эти “неудобства” как-то связаны с его “идеологией” и нужно серьезно отнестись к тем местам, где он их сам выводит из этой “идеологии”. Для меня здесь нет никакого выбора. Конечно, платонизм не есть неразбериха, а есть очень стройная философская система. И, конечно, я ее должен понимать так, чтобы все указанные (и многие другие) “неудобства” были вполне органически, а именно диалектически, связаны с учением об идеях. Надо так понять Платона, чтобы все это диалектически из него вытекало, а не было бы каким-то досадным недоразумением и каким-то неожиданным варварством у гениальнейшего представителя всего человечества. Правда, учение об идеях в таком понимании спустится с отвлеченных высот и пустот, перестанет быть интернациональной абстракцией, а станет чем-то весьма оригинальным, весьма специфичным, именно античным, греческим, станет философией именно IV в. до Р. X., чем-то в этом смысле неповторимым. И так оно и должно быть, если мы хотим излагать именно Платона, т. е. то, чем он отличается от индийской философии, от христианской схоластики, от Канта и Гегеля, а не то, в чем все эти системы совершенно совпадают. Однако это и значит разрешить социальную природу платонизма.

2. План анализа.

а) Но как можно наиболее выгодно для нас вскрыть социальную природу платонизма? Так как выше мы уже излагали Платона словами его самого и знаем, как он сам говорил о себе и как он сам излагал свои взгляды, то позволительно и не идти сейчас этим же самым путем. Гораздо удобнее в целях заострения проблемы изложить Платона в интересующем нас пункте не его собственными, а нашими словами, чтобы и приблизить его к нашему пониманию, и более выпукло представить его социальную сущность. Я даже предполагаю сейчас здесь нечто еще более радикальное. Именно, я предлагаю совсем оторваться от того, что Платон говорит сам от себя в области социологии, а поставить такой вопрос: какая социальная структура вытекает с диалектической необходимостью из его учения об идеях? Поклонники “фактов”, конечно, станут возмущаться. Но я ведь уже не раз излагал платоновские “факты”; и мне, я думаю, позволительно произвести теперь чисто теоретически социологический анализ платоновского учения об идеях. Конечно, я везде исхожу из социальной теории самого Платона и местами даже продолжаю цитировать платоновские тексты. Но все-таки мне хотелось бы дать теоретический и потому в принципе целостный и полный (хотя в изложении и очень краткий) анализ социальной природы платонизма. Там, где Платон не договаривает (по той или другой случайности), мы сами договорим за него. Там, где он говорит лишнее с точки зрения принципиального анализа, там мы не будем его излагать. Тем не менее это будет анализом именно социальной природы платоновской философии. Совсем точно выражаясь, мы хотим дать анализ социальной природы не Платона, но вообще античного платонизма на основе, однако, чисто платоновских материалов. Это и дает нам полное право избегать точного следования за текстами именно Платона. Этим объясняется и то, что мы используем наиболее прямолинейное по своим выводам “Государство” и оставим в стороне как “Политика”, ввиду специальности его темы, так и “Законы”, которые сам Платон считал теорией второго, после идеального, государства, хотя оба эти диалога и относятся к области социальной философии.

b) Другое предварительное замечание сводится к следующему. Обычно понимают рассуждение о социальной природе чего и кого бы то ни было в том смысле, что указывают на причинное происхождение объясняемого факта. Так, связывают одну теорию с рабовладельческим или феодальным обществом, другую теорию “объясняют” из ее капиталистического или иного окружения. Что всякая философская и иная теория как-то зависит от своего социального происхождения — оспаривать этого не приходится. Между “сознанием” и “бытием” в этом смысле существует полное единство, если мы не хотим впасть в мертвый дуализм, когда “сознание” действует само по себе, без “бытия”, а “бытие” действует само по себе, без “сознания”. Однако тот вопрос, который ставлю я в этом очерке, гораздо интереснее. Причинное объяснение часто дает вялый и мало говорящий результат. Так, например, мы знаем революционеров, которые вышли из среды духовенства и получили духовное образование. Мы знаем также рабочих и крестьян, которые вдруг почему-то обратились к чуждой им идеологии враждебных классов (они по закону должны бы быть революционерами) и обратились против революции. Вопрос, который я ставлю, есть вопрос не факта, но логики, диалектики и логической последовательности. Пусть Духовная Академия проповедует Локка и Юма; по своей идее и в силу логической необходимости она должна быть против Локка и Юма. Пусть также некоторые марксисты, считающие себя идеологами революционного движения, любят Пушкина и Гёте; по своей идее и в силу логической необходимости они должны отвергнуть пушкинскую поэзию, выросшую из дворянства и его интуиции. Так же обстоит дело с Платоном. Многие считают себя платониками и думают, что это — какая-то абстрактная теория, с которой может быть объединена любая социально-политическая практика. Я доказываю, что как бы господа, именующие себя платониками, фактически ни рассуждали, они должны делать все те социальные выводы, которые с неумолимой диалектической необходимостью вытекают из Платона и фактически делаются также и самим Платоном. В наше время, и не только в наше время, всегда приходится встречать людей, которые, например, стоят на точке зрения астрономии, как она строится со времен Коперника и Ньютона, и в то же время именуют себя христианами и даже ходят в церковь, в то время как Библия вся построена на теории неподвижности Земли и ее центрального места в мироздании. Есть даже целые книги, где собраны сотни анкет о религиозных верованиях виднейших ученых Европы и Америки и где эти ученые свидетельствуют о своих религиозных воззрениях. Однако это может быть, конечно, лишь в результате недомыслия. Если бы эти ученые продумали исповедуемую ими науку до конца, со всем ее механицизмом и позитивизмом, то они сами пришли бы к выводу, что с их наукой никакое христианство совершенно несовместимо, что надо в корне уничтожать все новоевропейское здание науки, чтобы иметь логическое право ходить в церковь. Вот этой ясности я и хотел добиться в своем изложении и интерпретации платонизма. Пусть отдельные платоники с разной степенью ясности для себя самих говорят о социальных теориях или замалчивают их. Пусть многие из них даже виляют направо и налево, прикрывая то, что с неизбежностью вытекает из самой основы платонизма. Но нам нечего замазывать и прикрывать. Все равно ведь каждый чувствует, что с Платоном несовместима никакая социал-демократия, никакой парламентаризм, никакое равенство, никакой вообще либерализм и пр. и пр. Платонизм несовместим ни с верой в прогресс (эта вера есть создание исключительно европейского либерализма), ни с безобрядовой религией (созданием европейской дуалистической метафизики), ни с экономическим материализмом (этим возрожденским плодом классического иудаизма). Это все чувствуют, хотя и смутно. Так почему же мы, историки философии, должны продолжать замазывать это, как замазывали исследователи несколько столетий, и ради чего должны избегать внесения последней диалектической ясности в сферу, смутно чувствуемую всеми?

с) Итак, социальная природа платонизма, вскрываемая нами, должна иметь не столько причинно-фактический, сколько чисто логический характер. Мы должны не просто объяснить платонизм из его социальных корней, но показать, как входит некая социальная структура в самую сущность его, как и какое социальное учение имманентно содержится в чистом платонизме, независимо от того, какого происхождения был сам Платон и какие политически-экономические симпатии руководили им лично.

Наконец, платонизм есть философия, не упавшая с неба внезапно, но подготовленная и всем предыдущим развитием греческой философии. Если бы это было только исторической подготовкой, об этом можно было бы и не говорить в нашем анализе, преследующем, главным образом, принципиальные цели. Но дело в том, что предшествующая Платону социально-политическая мысль вошла в него самого, стала весьма существенной закваской для его философии. И вот на нее я и хочу обратить внимание в целях более конкретного разрешения интересующего нас вопроса.

Имея все это в виду, попробуем приступить к делу.

3. Основное ядро.

Платонизм есть философия Идеи. Идея есть бытие особенное, неземное, вечное. И оно, по учению Платона, главенствует на земле. Земля — лишь отражение Идеи. Какая же социальная структура может быть результатом такого воззрения? Конечно, только та, где господствует опять-таки Идея же. Должен существовать такой политический и экономический строй, который бы обеспечивал Идее торжество в социальной жизни. Отсюда сразу вытекают два противоречивых построения и две противоречивые мысли, которые только платонизм и умеет совместить и даже совместить диалектически. А именно, с одной стороны, не только Платон, но и почти вся греческая политическая литература есть сплошной пессимизм философа в отношении социально-политической жизни, какое-то принципиальное презрение к ней, восхваление “созерцания” в противоположность “практике”. С другой стороны, не только сама греческая жизнь, но и греческие философы, эти мудрые созерцатели беспредельного и божественного, отличаются удивительною склонностью к политике и социальному строительству, удивительным пафосом общественности, доходящим до полного азарта и исступления. Страсти оратора и политика свойственны им не менее, чем созерцание и аскетизм. Как это совместить? А так, как платонизм вообще совмещает “идею” и “материю”. Мы это уже хорошо знаем. Тут, как мы вполне убедились, у него — диалектический синтез.

Вот это основное ядро социальной философии Платона и нужно прежде всего иметь в виду. Требовалось, след., устроить общество так, чтобы, с одной стороны, оно содержало в себе только Идею и больше ничего, а с другой стороны, чтобы это общество само по себе совершенно не имело никакой цены и заслуживало со стороны философа только презрения.

Не сразу образовалась такая платоническая социальная философия. Попробуем набросать некоторый фон для нее.

Являясь отражением общего языческого мироощущения, греческая политическая литература фиксирует, прежде всего, безликую Силу и Судьбу и зависимость от нее человека. Основной мотив отсюда не может не быть пессимистическим. В первом, натурфилософском, периоде — философ погружен в созерцание всеобщей Стихии, называемой им то Водой, то Воздухом, то Числом, то Беспредельным, и в спокойную решимость покинуть жизнь перед лицом этой стихии. Во втором периоде, у софистов и Сократа,— несколько иной пессимизм. Релятивистический субъективизм софистов совершенно обесценивает принципиальную ценность общественной и государственной жизни; у Сократа же спокойное благодушие перед властями и родиной смешано с беспощадной и принципиальной идеалистической критикой отдельных сограждан. В третьем периоде, у Платона,— ожесточенная полемика против “дурных” форм государства и стремление найти пристанище в утопии, у Аристотеля — тот же примат “созерцания” перед “действием”, затушеванный научно-реалистическим тоном исследователя. В четвертом периоде, у эпикурейцев, основное требование морали — “не участвуй в политике”, у стоиков — превознесение мирового Закона и государства перед земным и национальным, у скептиков — традиционное изгнание политики. Принципиальное презрение к государству, однако, везде совмещается с удивительно живым и бодрым фактическим в нем участием.

Платоническая социальная философия, таким образом, является довольно типичной для Греции, хотя она и имеет в ней свое вполне определенное хронологическое и систематическое место. Именно, социальная философия Платона совмещает натурфилософскую и антропологическую позицию. Да иначе не могло и быть. Само социальное бытие есть синтез природного и человеческого бытия. Это — человек, данный как природное безразличие и надиндивидуальность; и это — природа, данная, однако, как живая личностная жизнь. Это и дало возможность разработать Платону свою социальную философию во всех подробностях; и это и делает платонизм системой, вполне доросшей и созревшей для социальных выводов.

Обратимся к этим двум социальным моментам,— в аспекте натурфилософии и в аспекте антропологии,— из которых диалектически складывается социальная природа платонизма.

4. Космополитическая социология.

Греческая социально-политическая мысль, рассматриваемая в целом, представляет собою несколько основных типов, в центре которых почти всегда лежат более или менее ярко выраженные элементы пессимистического миропонимания и настроения. Не было, может быть, народа, более предавшегося политическим страстям, чем греки. И не было, кажется, народа, более пессимистически смотревшего на общественную и государственную жизнь человека, чем те же самые греки. История греческой политической литературы есть история пессимизма, или, говоря точнее, она есть история теоретических приспособлений к необходимости социального бытия — на фоне одного и того же пессимистического настроения, то грозно обличительного, то добродушно насмешливого, то усталого и безразличного. Нашей задачей и является рассмотрение греческой политической мысли в ее целом, для чего необходимым является выдвинуть общие и наиболее характерные для нее элементы.

а) Первую стадию (или первый тип) в истории греческой политической мысли, в соответствии с сказанным выше, можно назвать космополитической. Это эпоха милетской натурфилософии, эпоха основной метафизической антитезы древнейшего периода — элеатского неподвижного бытия и гераклитовского всеобщего процесса, и эпоха примирительных попыток Эмпедокла, Анаксагора и атомистов.

Общее настроение этого периода, как известно, космополитическое. Взор философов падает не на частные явления бытия, с их мимолетными и пестрыми началами и концами, но на бытие в целом. Пробуждающаяся философская мысль видит мироздание во всей его шири и необъятности, во всей его жути и несогласованности. Arch, основное начало бытия, мыслимое у Фалеса как вода, у Анаксимена как воздух, у Анаксимандра как бесконечная субстанция, не сводимая ни на один чувственный элемент,— все это, конечно, яркие типы интуитивного постижения сущности мира и не простой лепет младенца. Эти философы мыслят бытие цельным и единым; и никто из них не признает за конкретной, реальной вещью какого-либо самостоятельного и самодовлеющего существования. Мир един. О “древнейших философах” Аристотель говорит: “То, из чего состоит все сущее, из чего оно происходит впервые и во что оно конечным образом разрешается, что пребывает как неизменная сущность в изменении своих состояний,— это они признают элементарной основой [стихией], это считают началом всего существующего. И поэтому они полагают, что ничто не происходит и ничто не уничтожается, так как одно и то же естество пребывает вечно” [1] . Фалесу Аэций прямо приписывает изречение: космос един. По Диогену Лаэрцию, Анаксимандр “говорил, что начало и элемент [стихия] есть беспредельное... что части изменяются, целое же остается неизменным”. То же у Анаксимена, который, по Симплицию, говорит что “природа, лежащая в основе [всего], едина и беспредельна” [2] . Красной нитью идея единства и гармонии проходит через пифагорейство (ср. пифагорейскую “гармонию сфер”) [3] , через Гераклита, с его armonih ajanhz, “скрытой гармонией”, которая “сильнее явной” [4] , с его учением о Логосе [5] и определенных мерах (metra) воспламенения и угасания всемирного Огня,— наконец, через элеатскую философию с её en ara to on [6] через Анаксагора с его всемирным Умом, через Эмпедокла с его мировым Сфером и пр. Это — одно непоколебимое убеждение начального периода греческой философии, космополитического. Но наряду с этим стоит и другое, без которого также немыслим этот период.

Анаксимандр, прозревший целость мироздания, произносит такие слова: “А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установляемое время” [7] . Реальный процесс бытия философ мыслит, следовательно, как постепенное созидание и разрушение. По коренному воззрению пифагорейцев, “тело — могила”, душа испытывает ряд превращений и переселений, и все явления обладают постоянной повторяемостью. По Гераклиту, “гармония составляется из противоположностей целого и не целого, соединяющегося и разнообразного, мелодичного и немелодичного” [8] . “Война есть отец всего, царь всего” [9] . “Вечность есть играющее дитя, которое расставляет шашки: царство [над миром] принадлежит ребенку” [10] . Вот миросозерцание этих древнейших философов: отдельные вещи смертны, их происхождение случайно, они уничтожаются при всемирном пожаре; остается вечное и единое бытие, в котором нет наших вещей и предметов, оно — гармония, ибо оно есть все и довлеет себе.

b) Как должен относиться к политике такой философ? Разумеется, он не найдет для себя большой ценности в государстве. Фалес, хотя, по Диогену Лаэрцию, “кажется, что и в государственных делах давал самые лучшие советы”, все-таки, как передает тот же источник, “сам он говорит, что вел жизнь одинокую и частную” [11] . Любопытный вопрос задает Платон в начале своего “Гиппия Большего”: “Однако же, Гиппий, что бы это за причина, что те древние, которых великие имена прославляются за мудрость, например, Питтак, Биант и Фалес Милетский со своими последователями, а также позднейшие — до Анаксагора, если не все, то многие из них, как видно, удерживались от дел гражданских” [12] .Как бы ни локализировать этот вопрос в диалоге, ясно, что Платон считает воздержание первых философов от политической жизни за историческую истину. То же самое находим мы в общей форме и в другом платоновском диалоге, в “Протагоре”. Здесь вся мудрость первых философов резюмируется в двух изречениях: “Познай самого себя” и “Ничего через меру” [13] . Нам понятна эта воздержность древнего мыслителя, углубленного созерцателя мировых тайн, остановившегося на мироздании в его целом. Ему некогда участвовать в жизни мелких реальных вещей, он всегда удержится от нее, всегда исполнит только необходимое и не увлечется ею. В древности не все были согласны о том, действительно ли старинные семь мудрецов удалялись от политической жизни [14] . Но во всяком случае безусловен тот факт, что в гномах содержится вполне положительное отношение к государственным установлениям, наряду со скептическим взглядом на жизнь человеческую в ее целом [15] . Это было первое соединение фактического участия в общественной жизни (если действительно тут было участие) с принципиальным скептицизмом,— соединение, столь характерное для греческих мыслителей.

с) Яркую позицию в отношении политического мировоззрения занимает Гераклит.

Парменид противоположен Гераклиту в чем угодно, но только не в оценке реальной, чувственной вещи. Оба философа отрицают эту вещь, не признают за ней самодовления. По Страбону, Парменид вместе с Зеноном дали хорошие законы Элее [33] , а Плутарх прямо пишет: “Парменид свое собственное отечество привел в порядок отличнейшими законами, так что власти ежегодно заставляли граждан давать клятву остаться верными законам Парменида” [34] . Мы, однако, знаем, какова сущность или судьба всех этих занятий политикой у древнего мыслителя. Нам еще неоднократно придется встретиться с этой горячей, подчас даже лихорадочной политикой, с большими увлечениями политическими теориями, в основе чего, однако, почти всегда лежит пессимистическое, удивительно безотрадное, хотя и никогда не теряющее голову самочувствие. И о Пармениде, этом редком, если верить Плутарху, законодателе, есть одно интересное для нас сообщение. Пифагореец Аминий, говорит Диоген, “обратил Парменида к спокойной жизни созерцателя (eiz hsucian proetraph)” [35] . Это, повторяем, типичная судьба политической теории и практики древнегреческого мыслителя.

Эмпедокл был приверженец демократии [38] . Однако, если опять-таки верить преданию у Диогена, политическая судьба его была неудачна. Кроме того, “Аристотель говорит, что он был [человеком] независимым и чуждым всякого [желания] властвовать. [Об этом свидетельствует то, что] он отказался от царской власти, которую ему предлагали... очевидно, предпочитая частную жизнь” [39] . “....Эмпедокл держался противоположного образа мысли в своей политической деятельности и в своем поэтическом творчестве. А именно, в первом случае он казался скромным и умеренным, во втором же случае [в своей поэзии] хвастливым и самолюбивым” [40] . Такой человек если и будет участвовать в политических и других страстях, то как-нибудь особенно. Ямвлих передает анекдот о том, как один юноша бросился на гостя Эмпедокла с обнаженным мечом, чтобы убить его, и как Эмпедокл заиграл особенно нежно в это время на лире и “таким образом спас своего гостя Анхита от смерти, а юношу от убийства” [41] .

Анаксагора тоже считают одиноким мыслителем, чуждым интенсивного участия в государственной жизни. Он тоже объявил своим отечеством небо. Он “отказался [от имущества] и стал заниматься исследованием явлений природы, не заботясь о государственных делах. Однажды на вопрос: “Неужели отечество тебя нисколько не интересует?” — он сказал, указав на небо: “Боже сохрани! [Моя] родина даже очень интересует меня” [42] .

Чтобы закончить характеристику космополитического периода в развитии греческой политической мысли, надо указать еще на пифагорейство. Мы мало знаем о политических убеждениях пифагорейцев, но положительно известно, что у них политика была теснейшим образом связана с моралью, вследствие чего “пифагорейский образ жизни” в политике отличался большим аскетизмом и умеренностью. Объединенные пламенными религиозными и нравственными воззрениями, пифагорейцы, однако, сплотились в крупный политический союз, который своей задачей ставил борьбу с демократией. К определенному аристократическому классу их причислить тоже нельзя, да и вообще чисто политическая организация была им совершенно чужда, не говоря уже о позднейших неоплатонических и неопифагорейских измышлениях о коммунизме [43] . В защиту же известных моральных убеждений, доведенных до их политического завершения, пифагорейский союз выступал, но потерпел грандиозное крушение, так что его преследовали по всей Нижней Италии, и многие из пифагорейцев погибли.

e) Подводя общие итоги космополитическому периоду греческой политической мысли, мы должны сказать следующее:

1. Греческая социально-политическая мысль древнейшего периода теряется в общем мироощущении философа, которое подавлено созерцанием мироздания в его целом и которое с жутью в душе предвидит неизбежную гибель и безнадежность индивидуальной вещи, долженствующей вернуться на лоно первозданной Гармонии и Хаоса.

2. Древнейшая социально-политическая мысль почти всегда патетична, и ей чужды формы отвлеченного рассудочного подхода к предмету. Она всегда — настроение и пафос, и в реальной жизни ее ждет или полный отказ от активности, или грозное преследование огнем и мечом со стороны существующих политических порядков.

3. Раннее социально-политическое сознание всегда связано с моралью и представляет только завершение общей теоретической этики, если у философа хватало времени и охоты заниматься этим довершением. Преследования пифагорейцев, или гераклитовское желание высечь Гомера розгами, или столь типичное возвращение к частной жизни после политической деятельности — все это примеры той связанности политики с этикой, которую древний мыслитель то активно старался воплотить в жизни, то проповедовал своим железным словом, то, наконец, оставлял, разочаровавшись в своих силах и в подготовленности среды, чем, конечно, еще более возвышал свои политические мечты.

4. Все это есть свидетельство того, что космологическое построение философии в этот период совершенно игнорирует социальное бытие как бытие специфическое. Если бы социология была тут достаточно развита, чтобы стать отдельной дисциплиной, она, несомненно, была бы отделом космологии, т. е. астрономии.

5. Антропологическая социология.

а) Эти общие черты космополитического типа греческой философии помогут нам яснее представить себе психологическую и историческую подпочву того знаменитого во всемирной истории века, который многие называют веком греческого просвещения. То был век софистов и Сократа. Эта эпоха чрезвычайно трудна для исследования; и о софистах существует громадная литература, преисполненная самых противоречивых выводов. Мы пока не будем говорить прямо о социально-политических убеждениях софистов и Сократа, а всмотримся в общую культурную и социальную картину, какую представляет собой V в. до Р. X. Это полезно сделать еще и потому, что нас должны интересовать не столько отдельные философы, имеющие то или иное политическое миросозерцание, сколько общий дух времени, общее социально-политическое мирочувствие — в его последовательности и типичности.

Если мы станем на строго историческую точку зрения, то V в. в греческой культуре не представит для нас, может быть, ни одной черты, которой мы не могли бы указать в предыдущей культуре и философии. Правда, времена изменились настолько, что характеристика космополитизма была бы уже совершенно неподходящей. Новый тип политического мышления можно назвать, в противоположность первому, антропологическим. Но как бы мы ни обостряли разницу между тем и другим типом, все-таки второй представляет собою вполне ясное следствие первого, даже, можно сказать, естественное его завершение. Софистика есть завершение древнейшей эллинской мудрости, последняя глава первого ее издания. Нам нет нужды становиться обязательно на точку зрения Гегеля (первого ревностного защитника софистов) или Грота, признавшего отзывы Платона и Аристотеля о софистах ложными, а нравы конца Пелопоннесской войны более высокими благодаря именно софистам. Эти взгляды возможны были лишь как реакция на обыкновенную унизительную оценку греческих софистов. Теперь в серьезности этой софистической эпохи, в ее силе не сомневаются даже такие исследователи, как С. Трубецкой. Последний думает, что направление, представляемое софистами, есть всего менее философское умозрительное учение. Это скорее антифилософское учение. Но тот же исследователь не скрывает от себя и другого. “Тем не менее,— пишет он,— и, несмотря на свой коренной недостаток, умственное движение, представляемое софистами, подкупает историка своею молодостью, своим живым драматизмом. В нем чувствуется не упадок, а избыток сил, их плодотворное брожение. Это болезнь роста, а не старости” [44] . “Можно заранее предположить,— говорит Гомперц,— что чествуемые учителя и писатели этой эпохи в большинстве случаев примыкают к прогрессивным и победоносным, а не к вымирающим направлениям. Так оно и есть в действительности. Не совершенно лишено основания мнение, согласно которому на членов этого сословия в общем нужно смотреть как на носителей просвещения, хотя, конечно, не все софисты были просветителями, а тем не менее все просветители софистами” [45] . “Если мы теперь... захотим определить их место в истории греческой философии,— пишет русский исследователь разбираемой эпохи А. Н. Гиляров,— то должны будем признать, что и здесь, подобно тому как в жизни нравственной, они были не преобразователями, а лишь завершителями и истолкователями уже существовавшего движения” [46] . Те же взгляды проникли теперь и в популярные лекции. “Софистическая наука,— читаем мы у П. И. Новгородцева,— подготовила появление Сократа не только отрицательно, но и положительно. Ее вера в силу разума и воспитания, ее реформаторский оптимизм, ее искание естественной справедливости, все это создало атмосферу, в которой созрел политический идеал сократовской школы. Для этого идеала она подготовила пути. У ней не было собственных сил, чтобы идти далее, но Сократ, Платон, Аристотель явились ее продолжателями” [47] .

Обыкновенно думают, что виновниками карикатурного представления о софистах являются Платон и Аристотель. Это мнение, по крайней мере, неточно, а относительно Платона и совсем неверно [48] .

Итак, софистика является естественным завершением всей “досократовской” философии. Существенное в ней — скептицизм и субъективизм (гносеологический, этический). К этому скептицизму и субъективизму неизменно стремилась вся древнейшая космологическая мудрость эллинов. В задачи нашей статьи не входило исследование эллинского пессимизма с точки зрения религиозной и культурно-исторической. Но уже предыдущее изложение достаточно обнаруживает основное пессимистическое ядро, вокруг которого располагается общее древнеэллинское мироощущение. Пятый век отличается лишь тем, что этот пессимизм и скептицизм перестали скрывать и, заговоривши о нем открыто, стали иногда (далеко не всегда!) злоупотреблять им. С этой точки зрения софистика представляется нам высшим пунктом греческой философии. Здесь ум человеческий впервые ощутил ту глубину переживания, когда всё знание и жизнь распадаются на бесконечные антиномии и когда чувствуется эта, выражаясь терминами новой философии, “воля”, эта иррациональная основа всего стройного и рационального. С универсальной и систематической точки зрения такой пессимизм не конец, а, может быть, только начало подлинной мудрости. Но исторически софистика с ее скептицизмом и релятивизмом была кульминацией греческой мудрости — по крайней мере той языческой, первородной мудрости, которая еще не была затронута интуициями Платона.

b) Обычное мнение об оптимизме греков, живших под благословенным южным небом и наслаждавшихся радостью непосредственного благоговения перед обожествленной природой,— это мнение надо отбросить с начала до конца. Народ, имевший такие мистерии, как элевсинские, такие религиозно-нравственные союзы, как пифагорейский, такие трагедии, как Эсхила, Софокла и Эврипида,— не мог быть чисто оптимистичным. Греки — глубочайшие пессимисты, антиномисты, релятивисты. И это было у них с первых шагов философии. Софистика была только кульминацией.

Что такое философское учение софиста Протагора? По Протагору, ничто не справедливо само по себе. “... [Человек] справедлив и исполнитель справедливости, если смотришь на него в сравнении с теми, у которых нет ни воспитания, ни суда, ни законов, ни необходимости, заставляющей заботиться о добродетели” [49] . Но то же самое читаем мы и у Гераклита. “Гераклит говорит,— утверждает Порфирий в схолиях к Гомеру [50] ,— что у бога все прекрасно, хорошо и справедливо; люди же считают одно несправедливым, а другое — справедливым”. У софистов доброе и прекрасное не есть какая-нибудь субстанция, пребывающая и в основе неизменная; оно всегда только становится. Та же мысль лежит в основе и всего миросозерцания Гераклита: “Болезнь делает приятным здоровье, зло — добро, голод — насыщение, усталость — отдых” [51] . Это не случайный афоризм Гераклита. Это именно самый центр его мировоззрения, исповедующего абсолютный релятивизм и видящего Абсолют, Логос — в абсолютном бытии самой этой относительности. Далее, знаменитая антитеза “закона” и “природы”, искусственного создания и природной необходимости,— вовсе не есть изобретение софистов, как это обыкновенно думают. Аристотель прямо говорит, что все древние мыслители (oi arcaioi pantez) признавали противоположность закона и природы [52] . Она есть уже у Эмпедокла, у Демокрита и Филолая [53] . Учение Протагора есть то же учение Гераклита, только доведенное до полной сознательности. Гераклит еще не сознавал, что проповедь абсолютной текучести ведет к отрицанию закона противоречия [54] . Протагор стал прямо говорить, что об одном и том же можно высказать два противоречивых суждения и что оба таких суждения будут правильными [55] . Основное убеждение Протагора в том, что “человек — мера всех вещей”, почти буквально дано у Демокрита. “Одно и то же [,так передает Аристотель взгляд Демокрита,] кажется одним сладким, другим — горьким. Если бы все люди, за исключением двух или трех, были больными или помешанными, то больными и помешанными казались бы эти двое или трое, а не все остальные. Многим животным вещи представляются совершенно иными, чем нам; даже одному и тому же существу не всегда одинаковым кажется то, что оно ощущает. Какое из противоположных состояний истинно и какое ложно — неизвестно; в самих состояниях нет никакого признака, по которому одни были бы более истинными, чем другие, но все они истинны [или неистинны] одинаково. Поэтому либо ни в чем нет истины, либо она нам неизвестна” [56] .

Мы здесь не занимаемся историей греческой философии, и потому полнота исторического анализа для нас бесполезна. Мы хотим только показать, как софистическая философия крылась в прежних системах, казалось бы, ничего общего не имеющих с нигилизмом и скептицизмом V века. Софистика лишь осознала этот нигилизм и скептицизм.

Правда, она осознала и положительные построения древней мудрости. И вот в этом-то и заключается самое главное. Софисты не были обязательно отрицателями, тем менее всеотрицателями. Они слишком верили в факты, чтобы их отрицать. И в этом положительная сторона их учения. Но они были слишком сознательны и старались везде и всюду психологизировать. И в этом их нигилизм.

После многочисленных и детальных исследований нашего времени о софистах уже нельзя говорить о софистике как о каком-нибудь философском учении или как о какой-нибудь чисто философской школе. Раньше слово “софист” имело похвальный смысл. У Геродота этот эпитет применен к Пифагору, Солону и др. Эсхил два раза называет софистом своего Прометея. По Атенею, Эсхил называл софистами и всех музыкантов. Унизительный смысл это слово получило лишь впоследствии, обозначая собою хитрого и увертливого спорщика. Но определенной философской школы оно никогда не обозначало, ибо в среде самих софистов были фундаментально важные несогласия. “Если теперь нас спросят: что же общего было в действительности у различных софистов? Мы ответим: только ремесло учительства и условие его выполнения в различные времена... Неправильно и нелепо говорить о софистическом складе ума, о софистической морали, о софистическом скептицизме и т. п. Да и как же могло случиться, чтобы софисты, т. е. получающие гонорар учителя юношества, в фракийской Абдере и в пелопоннесской Элиде, в Средней Греции и в Сицилии оказались ближе друг к другу, чем другие представители тогдашней духовной жизни?” [57] . В учениях софистов, действительно, можно указать черты расхождения по самым центральным вопросам.

c) Нас интересует социально-политическое мировоззрение софистов. Как его охарактеризовать, если принять во внимание все только что сказанное?

В “Евтидеме” Платон вкладывает в уста Продику, одному из видных софистов, мысль, что софист занимает среднее место между философом и политиком [58] . Действительно, софисты — “политики” по преимуществу, ибо они касались наиболее конкретных и живых вопросов человеческого миросозерцания и мирочувствия. И нас поражает, как это отрицатели и нигилисты верят в факты, как они ими живут.

В числе первых софистов, еще очень близких к той общегреческой философии и морали, из которой выросла вся софистика, софистов, далеких от нигилизма последующих просветителей, надо упомянуть Протагора.

Здесь перед нами яркая картина социально-политического миросозерцания Протагора. Мера всему человек. Что ему кажется дурным или хорошим, то и есть такое, как он думает. Но мудрец вовсе не тот, кто, имея горечь во рту, ощущает все горьким; также и — не тот, кто, будучи здоров, ощущает те же вещи сладкими. Мудрец тот, кто изменит худшее состояние (хотя оно только и кажется таким) на то, которое будет казаться лучшим. Здесь Протагор и признает положительное право со всей его теологией и консерватизмом, признает его субъективную необходимость и узнает, что в основе его лежит все-таки человеческая оценка и человеческое искусство, “закон”. Значит, природная необходимость — это первое; выбирающая человеческая “мера” — второе; и вытекающая из этого антитеза “природы” и “установления”, “искусства” — третье.

Здесь мы подходим, таким образом, ко второму основному убеждению Протагора (вытекающему, как видим, из первого). Антитеза “природы” и “закона” — другими словами, учение о естественном праве — это второе основное убеждение Протагора заключено в мифе о Прометее, который произносится самим Протагором в диалоге, носящем имя этого софиста.

Нельзя согласиться с Целлером, что Протагор не знал различения естественного и положительного права. Целлер прав в одном, а именно, что это различение могло быть неясным. Но так или иначе оно безусловно содержится в культурно-историческом мифе о Прометее. Первоначально, говорит Протагор, Эпиметей разделил все блага между животными бессловесными, так как людей еще не было. Когда же появились люди, Прометей, “находясь в недоумении, какое бы спасение найти для человека”, похитил у Гефеста и Афины “мудрость искусства (thn entecnon sojian) с огнем” и даровал ее человеку. Таким образом, “человек получил мудрость житейскую, но еще не имел мудрости политической, потому что она хранилась у Зевса”. У людей появились жертвенники и кумиры, жилище, одежда, пища. Жили они еще раздельно, городов не было. Терпя большую опасность от зверей и перенося всякие невзгоды, они стали собираться в общества, хотя это и было для них сначала бесполезно за отсутствием “политического искусства”. Наконец, над людьми сжалился Зевс и приказал Гермесу дать людям стыд и правду, и дать им всем без исключения, потому что “не бывать городам, если эти [блага] будут только у некоторых”. “При этом,— говорит Зевс Гермесу,— постанови моим именем закон, что не имеющий стыда и правды должен быть убит, как зараза общества” [65] .

Обыкновенно истолкователи протагоровского мифа о Прометее находят в нем противоречия, объясняемые софистической изворотливостью их автора. Действительно, в мифе, как его излагает Платон, есть, по-видимому, противоречие в самом основном. С одной стороны, стыд и правда, лежащие в основе государства, есть дар Зевса [66] , и “справедливость, хотя бы отчасти, необходимо есть в каждом — иначе человек и не был бы человеком” [67] . С другой стороны, Протагор возражает против врожденности политической добродетели; она “является не сама собою, но всякий, в ком она есть, приобретает ее наукою и упражнением” [68] . Далее, стыд и правда выставляются вначале как единственное основание человеческого общества, в последующем же под политической добродетелью понимается и swjrsunh, т. е. уже чисто нравственное (в греческом смысле) понятие. По мнению многих, это противоречие [69] .

На самом деле никакого противоречия здесь нет. Противоречие будет, если заранее считать Протагора абсолютным скептиком и релятивистом. Однако Протагор относился вполне положительно к государственным установлениям и их психологическому происхождению. Он только анализировал предмет до конца. Есть одно — первобытное — состояние человека, когда нет общества, и есть другое, когда человек живет социальной жизнью. Социальная жизнь, думает Протагор, от бога. Без бога не было бы общества. Но бог посылает человеку лишь способности к социальному бытию, как прочим животным — способность к несоциальному. И человек уже сам, в меру своего понимания, выбирает то, что кажется ему добром, в меру своих сил изучает эту “науку” политической добродетели. Равным образом, стыд и правда — это то, без чего, по Протагору, не может быть общества. Но фактическое общество в своем социально-психологическом происхождении содержит и элемент этого умственного и душевного равновесия, внутренней духовной светлости, что у греков называлось труднопереводимым словом swjrosunh [70] . Ясно, что противоречие в политических взглядах Протагора можно утверждать лишь при условии априорной убежденности в том, что Протагор нигилист до мозга костей и что он принципиальный отрицатель общества. Тогда, действительно, непонятно, почему, например, наряду с утверждением неврожденности социального инстинкта понадобилась теория божественного происхождения социальных установлении. Протагор мог бы сказать, что все одинаково врождено и неврождено, ибо все так или иначе существует от бога и существует необходимо. Человек не может создать или уничтожить это все. Но он может видоизменить полученное от богов бытие и его свойства. И вот, при культуре стыда и правды, к которым впоследствии присоединяются другие “добродетели”, и получается “полития”, социальная жизнь.

Таким образом, если первый основной пункт социально-политического миросозерцания Протагора можно охарактеризовать как принципиально этический релятивизм в политике (с положительным отношением к фактически действующей социальной системе), то вытекающий из него второй пункт можно охарактеризовать как учение (или зачатки учения) о естественном праве, противоположном тем установлениям, которые создал человек живя в культуре.

К числу ранних умеренных софистов надо причислить Антифонта. Этот Антифонт был не только моралистом, метафизиком и физиком, но даже толкователем снов. Его сочинение “Об единомыслии” Гомперц характеризует так: “В сохранившихся отрывках мы находим удивительное богатство мыслей, гладкую речь и прекрасный стиль, оцененный уже в древности. Это была книга житейской мудрости, в которой жестоко бичуются эгоизм, слабость характера, тупая косность, смотрящая на жизнь как на игру в шашки, которую можно начать сначала после проигрыша, и отсутствие дисциплины, это “самое худшее из человеческих зол”; вместе с тем там восхваляется самообладание как результат основательного знания страстей человека и в теплых и красивых выражениях объясняется значение воспитания” [71] . Таким образом, скептицизм софистов не мешал им восставать против анархии и беззакония. В этом точка соприкосновения с общегреческими философскими воззрениями.

Мы уже достаточно остановились на выяснении связи софистики с предыдущей греческой философией и культурой. Протагор и Антифонт могут служить прекрасными примерами того, как греческая мудрость древнейшего периода сама по себе была в зародыше “софистична” и как она незаметно все более и более распадалась на антиномии, будучи, однако, юношески живо уверенной в какой-то основной правде — пусть непознаваемой, пусть неясной, но все же дающей энергию хотя бы для выражения своего пессимизма. Протагор и Антифонт — переходные пункты. Чем далее, тем более распадается эллинская мудрость на антиномии и тем более философия становится “софистичной”.

d) У Протагора, как мы видели, антитеза естественного и положительного права еще не достигает полной ясности и отчетливости. Протагор только уничтожил в “законе” его прочное основание, классическое выражение которого находим у Пиндара: “Закон — царь всех смертных и бессмертных. Побеждающей рукой он доставляет добродетели превосходство”. Но не так было у софистов, шедших дальше за духом времени. Гиппий так говорит в платоновском “Протагоре”: “Мужи, находящиеся здесь! Я думаю, что все вы родственники, ближние и граждане не по закону, а по природе, ибо подобное по природе сродно подобному, а закон — тиран человеков, он часто насилует природу” [72] . У Ксенофонта Гиппий задает даже такой вопрос-восклицание: “Сократ! Кто станет думать о законах и о подчинении им, как о деле серьезном, когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют?” [73] Это не просто различение естественного и положительного права. Это проповедь против закона, опровержение святости закона, откуда только один шаг до проповеди уже беззакония, полной звериной свободы воли и чувства. Закон — тиран. Настоящая свобода и равенство там, где нет никаких законов. Гиппий думает даже, что закон против кровосмешения родителей и детей не есть закон от “природы”, “от бога” [74] . Это тоже, по Гиппию, людьми установлено. Более детально касались вопроса о ненужности и вреде положительной социальной системы Алкидамант, отрицавший рабство на том основании, что бог всех создал свободными и что природа никого не произвела рабом, и Ликофрон, считавший благородное происхождение пустым вымыслом [75] и видевший в законе простую гарантию личных прав без всякого влияния на нравственность.

Протагор и Антифонт — одна ступень. Гиппий, Алкидамант и Ликофрон — другая. Но софистика шла еще дальше. Выросши из живого народного мироощущения, она, как все живое, быстро развивалась, пока не достигла конечного предела.

Читая эти строки, мы не знаем, кому они принадлежат, нашему ли Ницше или тому полузабытому мыслителю, о котором, если бы не Платон, так и не знали бы мы ничего. Достаточно приведенных двух цитат, чтобы живо представить себе мораль и политику этого античного ницшеанца Калликла. Живя в бурную эпоху политических переворотов и междоусобий, он разучился ценить вот эту нашу стройную, приглаженную, “законную” жизнь. Ему хочется новой свободы, новой полноты бытия и самопроявления, ему хочется свободы в страстях и пожеланиях. Что такое для него чернь, мещански хватающаяся за закон и ему служащая? Это трусы, бессильные, беспорывные, глупые и самодовольные. Долой “политическую” жизнь с ее цепями законов и морали! Я силен. Я хочу страсти, воли; я хочу безудержного порыва.

Разумеется, Калликл был не один. Такие воззрения редко остаются без сочувствия. Тразимах в “Государстве” Платона тоже говорит: “Справедливым я называю не что иное, как полезное сильнейшему” [78] . В “справедливости” зла и “несправедливости” добра убеждал также и Пол [79] . Известный в истории Афин Критий, тиран, давал целую теорию относительно “беззаконного” происхождения религии и вообще законов. В своей трагедии “Сизиф” он так поучает народ. “Было время, когда жизнь человеческая была неустроена, звероподобна и покорна одной только грубой силе, когда не было ни награды для доброго, ни наказания для злого. Но со временем люди ввели карательные законы, чтобы владычицею над людским родом была правда, которая бы поработила надменность и наказывала тех, кто совершит преступление. Законы отвращали людей от открытого насилия, но втайне делать насилие люди не переставали. Тогда появился мудрый и изобретательный человек, нашедший средство внушать смертным страх в том случае, если они будут тайно делать, мыслить или говорить что-нибудь дурное. Он уверил людей, что существует божество, цветущее нетленною жизнью, мыслящее, слышащее, видящее, чувствующее и за всеми наблюдающее. Его божественная природа слышит все, что говорят смертные, и видит все, что они делают: если даже человек молчаливо задумает какое-нибудь зло, то и это тайное намерение не скроется от богов, которых мысль на страже повсюду. Говоря людям такие слова, этот человек ввел одно из самых приятных учений, прикрывши ложным словом истину. С целью внушить наибольший страх людям он постоянно уверял, что боги существуют там, откуда для людей происходят ужас и несчастья в их злополучной жизни, на воздушной высоте, где блистают молнии, раздаются страшные удары грома и где украшено звездами небо, прекрасное произведение мудрого зодчего — времени, откуда падают сияющие раскаленные звезды и на землю идет влажный дождь. Окружив людей такими ужасами и поселив ради внушения этих ужасов бога на подходящем месте этот человек потушил беззаконие законами” [80] .

f) На этом мы можем закончить нашу краткую характеристику социально-политического миросозерцания софистов. Подводя итоги, следует сказать так.

1. Древнейшая эллинская мудрость, насквозь антиномичная, таила в себе с самого начала стремление к распадению. Сознательно докончить антиномическую судьбу политической мысли выпало на долю софистов.

2. Софисты так же, как и мудрецы древнейшего периода, сознают свое ничтожество перед мирозданием и подчиняют ему всякое социальное бытие. Но в то время как последние умолкали и прятались, софисты оказываются более дерзкими и более привычными к антитезе мирового целого и ничтожной человеческой жизни. На этой почве они так же презирают положительную социальную систему, как и те мудрецы, хотя признают ее обыкновенно субъективно-необходимой и так же жаждут свободы и мирового простора. Отличие их от тех — в большей метафизической дерзости или в большей, если можно так выразиться, метафизической наглости и цинизме.

3. Социально-политическая мысль продолжает быстро расти и в сфере софистики. Протагор и Антифонт относятся к положительному праву вполне благодушно и только дают скептическую квалификацию его происхождению. Гиппий, Алкидамант и Ликофрон уже энергично восстают против принуждения законами. Наконец, Калликл и Тразимах проповедуют абсолютную свободу страстей и чувств и энергично попирают все гражданские установления, считая их делом трусов и негодяев.

Так дошла древнегреческая политическая мысль до своего крайнего предела, в главном оставаясь почти неизменной с древнейших шагов философии до эпохи Сократа. Сократ, Платон и Аристотель ставили целью всей жизни борьбу с этим высшим достижением греческой мысли, в частности и с политическими убеждениями софистов. Что такое эти мыслители в эволюции греческого социально-политического пессимизма,— к этому и предстоит нам теперь перейти, причем, как сказано, мы ограничимся только Платоном или, вернее, платонизмом — как своеобразным синтезом космополитического и антропологического момента в греческой социологии.

6. Общее и частное в социальном бытии у Платона.

а) Платонизм и в социальной философии, и во всем прочем синтезирует космополитические и антропологические тенденции. По нему нам как раз и видны все существенные стороны и этого космополитизма, и этого антропологизма. В предыдущем я указывал, что в первом случае философы созерцают космос, т. е. мир, большое материальное тело, а во втором заявляют права тоже в конце концов не личности и воли, а скорее произвол и насилие, т. е. в конце концов <права> тела же. Платон, как он ни “идеален” и ни “возвышен”, все же остается греком; и существенной чертой моего изложения я считаю именно то, что я всерьез решился отказаться от всякой модернизации и решил во что бы то ни стало дать Платона во всем его индивидуальном своеобразии, обрисовать платонизм во всей неповторимости его философского стиля. И, переходя к обрисовке социальных идей, мы и должны теперь отчетливо сказать, что же это за синтез космологизма и антропологии, который выпал Платону по велению истории как некая неотвратимая обязанность. Уже и так было ясно, какой именно космополитизм исповедовали греки до Платона и какую именно антропологию. Но на Платоне все это можно показать гораздо с большими подробностями и с большим результатом. Синтез космополитизма и антропологии, с точки зрения наших европейских теорий, весьма оригинален, как оригинальны и неповторимы и вошедшие в него оба слагаемые.

Однако основной характер и оригинальность этих слагаемых, хуже замечаемые в предыдущей, менее зрелой, эпохе, выступают у Платона с выразительностью, доходящей до чудовищных размеров. Именно, космология, привязанная к основной телесной интуиции, и антропология, связанная, в конце концов, опять-таки с телом, дают у Платона синтез, который трудно назвать синтезом просто. Синтез того и другого может быть дан “идеально”, может быть дан и “реально”. У Платона, как в древней Греции вообще, он дан “реально”, т. е. под ним кроются чисто телесные интуиции, как это мы констатировали уже много раз. Но это накладывает неизгладимый отпечаток на всю платоновскую социологию. Социальная природа платонизма приобретает от этого совершенно неожиданные черты, не содержащиеся в голом и чистом синтезе как таковом. Мы уже видели в III очерке, как равномерное отождествление идеи и материи приводит сразу и к более холодному толкованию материи, и к более абстрактному, формально-общему пониманию идеи. Это и сказывается на социологии. Конечно, если продумать изложенные выше обе доплатоновские политико-социологические концепции, то указанное своеобразие античности обнаружится и там. Растворение личности в космосе в первом периоде (так что можно было бы вполне сказать, что тут социология — часть астрономии) и субъективный произвол личности во втором периоде (так что социология тут опять-таки не есть нечто самостоятельное, а лишь — часть этики и психологии) — одинаково свидетельствуют как о том, что античность не чувствует специфичности и полной несводимости ни на что иное социального бытия, так и о том, что в социальной сфере античный человек мыслит всегда общее как превалирующее, а личное, вернее же личностное — как второстепенное и несущественное. Однако односторонность обеих концепций слишком мешает поставить эту проблему серьезно и глубоко. Надо, чтобы ни космос, ни человеческий субъект не выпирали из общей системы философии. Надо, чтобы мыслилось принципиальное единство и нерасторжимость космологии и антропологии, чтобы была поставлена именно цель их объединить и синтезировать. Вот тогда-то и выступает все античное своеобразие этого синтеза во всей его выпуклости и выразительности.

Платон дает концепцию, в которой личное растворяется в общем до полной потери своей самостоятельности. Социальная философия Платона преисполнена стремлениями к единству, к общему, к такой социальной жизни, которая бы во всех своих моментах оказывалась чем-то нерушимо единым и согласным. Напрасно Пельман хотел показать, что в государстве Платона остается свобода индивидуальности, что (его) социальная философия есть апофеоз индивидуализма. Нет, прав старый Гегель, утверждавший, что у Платона решительно все личное и человеческое приносится в жертву общему и государству.

b) Главная и единственная цель Платонова государства — насаждение “справедливости”. Термин d i k a i o s u n h , который приходится по-русски передавать как “справедливость”, очень мало похож на то, что обычно нами вкладывается в это русское слово. Справедливость, по Платону, есть мудрое равновесие всех сторон души, всех добродетелей души и, след., всех классов общества. В платоновском понимании справедливости — на первом плане момент единства, и притом структурного, статуарного единства, где никакой отдельный элемент не обладает решительно никакой самостоятельной силой и значением. Посмотрите, как Платон критикует в I книге “Государства” неправильные представления о “справедливости”. Справедливость, говорит он, отнюдь не есть воздаяние каждому должного, потому что есть случаи, когда это воздаяние явно несправедливо, как, напр., в случае с душевнобольным (331с—332а). Справедливость, далее, отнюдь не есть также делание добра друзьям и делание зла врагам, потому что делание зла врагам ни в каком случае не может быть справедливым (332а —336b). Справедливость, наконец, не есть то, что сильный считает для себя полезным (взгляд многих софистов), потому что если атлету полезна говядина, то это не значит, что такая пища “полезна и справедлива” для слабейшего физически, а, кроме того, сильный может требовать и неполезного, да и сам-то он ни при чем, а все дело — в том, чтобы ограбить другого, если ты правитель, и служить целому и всем (338с — 342е). Платон с большой энергией отбрасывает всякий индивидуализм, и плохой, и хороший. Софист Тразимах восхваляет в I книге “Государства” несправедливость и считает ее высшей красотой, и пользой, и благоразумием (342е—344с). Платон разбивает этот эгоистический индивидуализм в пух и прах (344с—354с). Единство— прежде всего. Знание каждым своего собственного места — прежде всего. “Есть ли у нас для государства зло более того, которое расторгает его и делает многим вместо одного, или добро более того, которое связует его и делает одним?” (R. P. V 462ab). Горести и радости должны быть в городе совершенно общими.

Нет и не может быть никакой частной собственности. От этого город только гибнет. “Не тогда ли это происходит, когда в городе не произносятся вместе такие слова, как “это — мое”, “это — не мое”? И не то же ли нужно сказать о чужом? Совершенно то же. Значит, самый лучший распорядок будет в том городе, в котором наибольшее число граждан произносит слова “одно и то же мое и не мое” в отношении к одному и тому же... и которое весьма подходит к состоянию одного человека. Например, когда у кого-нибудь из нас ушиблен палец, тогда, по общению тела с душою, сосредоточенному в одном распорядке господствующего в душе начала, все чувствует и вместе все разделяет страдание больного члена; а потому мы и говорим, что человек страдает пальцем. То же должно сказать и о всякой другой принадлежности человека — о боли, когда страдает член, и об удовольствии, когда он здоров... Итак, если и один кто-нибудь из граждан испытывает добро или зло,— этот город непременно будет говорить, что он сам испытывает это, и станет либо весь сорадоваться, либо весь сострадать” (462с—е). “Законодатель заботится не о том, как бы сделать счастливым в городе особенно один какой-нибудь род, но старается устроить счастие целого города, приводя граждан в согласие убеждением и необходимостью — в той мысли, что они будут вообще приносить друг другу пользу, какую кто может, и сам поставляет в городе таких людей, не пуская их обращаться, куда кто хочет, но располагая ими приспособительно к связности города” (VII 519е—520а). Государство-город есть цельная статуя, интересная только как целое. Важны не отдельные элементы, но самое целое, форма сцепления отдельных элементов в целое, важен — геометризм. Интуиция тела, лежащая в основе всей греческой мысли и в основе платонизма, проявляется в полной мере и здесь. И Платон не находит другого слова для характеристики единства социального бытия, как геометрия. “Мудрецы говорят,— пишет он,— что общественность, дружба, благонравие, воздержание [или благомудрие, целомудрие] и справедливость сохраняются на небе и на земле, у богов и у людей, и что по этой причине, друг мой, мир называется у них благоустройством (kosmz ), а не неустройством и ненаказанностью. Но ты, кажется, не обращаешь на это внимания, хотя и мудрец: ты забыл, что геометрическое равенство имеет великую силу и между богами, и между людьми. У тебя на уме — как бы получить больше, потому что о геометрии ты не думаешь” (Gorg. 507е—508а). В дальнейшем же мы увидим, что не только дурной индивидуализм, но и хороший индивидуализм совершенно исключается из платонической системы.

с) Уже на этом мы видим первое и коренное своеобразие в социальной стороне платоновской Идеи. В диалектике Платона идея и материя объединяются в нерушимый синтез, где столько же идеи, сколько и материи, и столько материи, сколько и идеи. Однако уже сейчас мы ощутительно замечаем, как отвлеченна чистая диалектика, взятая сама по себе, и как она не показательна для цельного Платона. Отвлеченно и самостоятельно взятая диалектика не может не утверждать абсолютное различие и абсолютное тождество, т. е. абсолютное самотождественное различие идеи с материей. И тут Платон и Гегель, Плотин и Шеллинг и еще много других философов-диалектиков совершенно сходны между собою, до полной тождественности. Но мы говорим не о гегельянстве и не о шеллингианстве. Мы анализируем платонизм. И вот, оказывается, что вместо действительного равновесия общего и личного в социальной жизни мы находим полное поглощение личного общим, находим в нем только ту самостоятельность, которая не превышает самостоятельности отдельных членов и органов тела в скульптурном изваянии в отношении его целого. Это — только применение особенностей платоновской диалектики идеи и материи к более частной области. Это обстоятельство должно быть интерпретировано диалектически, и мы должны выследить в самих отвлеченных идеях этот след и структуру, зависящую уже от социальной природы.

7. “Философы”.

Итак, социальное бытие, которое признает и дедуцирует Платон, есть полное взаимопроникновение и равновесие идеи и материи. Что это не просто равновесие, а есть некое специфическое равновесие, это мы тоже теперь хорошо знаем. Но попробуем провести наш анализ дальше. Общий характер социального бытия нами выведен; это, прежде всего, поглощение частного и личного общим. Чем же характеризуется это бытие в частностях? Какова структура платонически понимаемого социального бытия?

а) Бытие, и социальное и всякое, есть воплощенность идеи. Это значит, что в бытии есть идея и есть воплощенность. Правда, они связаны неразрывно, но они все же отличимы друг от друга, и о них можно условно говорить как о самостоятельных началах. Итак, существует идея. Это значит, что в социальном бытии есть момент, который несет на себе чистую идею. Это значит, что есть такая социальность, которая характеризуется только тем, что в ней почило идеальное бытие. Конкретно говоря, должен быть общественный класс, который является носителем идеи, созерцателем идеи, специфическим проводником идеи в материальный мир. Платон называет таких людей философами. Они — созерцатели чистых идей, и это есть их профессия. Никто, кроме философов, не должен и не может созерцать и воспринимать чистые идеальные сущности. Никакой другой класс, никакой другой человек на это не способен и не может быть способен. Философы — от природы таковы. Они — мудрые властители над всем телесным; они — победители также и своих страстей. Они — погружены только в идеальное умозрение. Мало того. Это и есть правящий класс. В самом деле, кому же вверить управление государством, как не таким философам? Они ведь знают все самое доброе, самое прекрасное, самое лучшее! Они — наиболее приспособлены от природы к созерцанию и восприятию вечности. Кто же другой может править людьми, как не эти знатоки вечности, если только действительно вечность должна воплотиться во временном и земном? Так постулируется первая социальная группировка — класс философов-правителей.

b) Платон высказывает это учение совсем без всякой боязни и сдержанности. “Пока в городах,— говорит он,— не будут или философы царствовать, или нынешние цари и властители искренно и удовлетворительно философствовать, пока государственная сила и философия не совпадут в одно и многие природы, направляющиеся ныне отдельно к той и другой, будут взаимно исключаться, до тех пор ни города, ни даже, думаю, человеческий род не жди конца злу... и описанное в наших рассуждениях государство прежде этого не родится, как могло бы, и не увидит солнечного света” (V 473cd). Кто же такие эти таинственные философы-правители? Как мальчиков любят за их красоту и уж раз любят, то любят целиком, не то что одну часть любят, а другую нет, и как вообще любят красоту, почести и т. д., так и — философы любят не что-нибудь одно или другое мудрое, но одну мудрость, мудрость саму по себе (474с—475b). Нельзя назвать голодным того, кто одно ест, а другое нет. И философ жаждет мудрости. Но не всякую мудрость любит он, не набрасывается на всякое знание, какое только попадется (475b—е). Истинные философы — те, кто “любит созерцать истину”. Но что такое истина? Если взять справедливое, несправедливое, доброе, злое и вообще любую идею, то “каждое из этого само по себе есть одно, а представляемое во взаимном общении действий тел всегда является многим”. И вот, одни любят созерцать это единое и общее, другие — множественное и пестрое. “Первые, т. е. охотники слушать и смотреть, любят прекрасные звуки, цвета, образы и все, что создано из этого, а любить и видеть природу самого прекрасного ум их бессилен”. “Значит, кто о прекрасных вещах мыслит, а самого прекрасного и не мыслит и, если бы кто руководил к познанию его, не может за ним следовать, тот во сне ли, думаешь, живет или наяву?” Конечно, он живет во сне, как живет наяву тот, кто “почитает нечто самим прекрасным и может созерцать как само прекрасное, так и причастное ему, и ни причастное не принимает за само, ни самого — за причастное”. Поэтому, последний мыслит знанием, а первый руководствуется мнением (475а—476d). “Следовательно, те, которые усматривают многое прекрасное, а самого прекрасного не видят и не следуют за ведущим к нему другим, которые усматривают многое справедливое, а самого справедливого не видят, и все таким же образом, те, скажем, обо всем мнят, не зная того, о чем имеют мнение” (479е).

с) Вот философам и должно быть вверено правление всем государством. Слепые, живущие не истиной, а мнением, “не могут... ни постановлять законов относительно прекрасного, справедливого и доброго, когда нужно бывает постановлять их, ни постановленные охранять так, чтобы соблюсти их” (VI 484cd). Философы же “неизменно любят ту науку, которая открывала бы им бытие всегда сущее, а не блуждающее между становлением и разрушением” (485аb). Таковы же они и по своей жизни. “У кого они [,вожделения,] направляются к науке и ко всему такому, тот, думаю, будет иметь в виду удовольствие души самой по себе, а удовольствие тела оставит, если он философ не притворно, а по истине” (485d). Философ, “имея высокие помыслы и созерцая все время и все существа, не может особенно дорожить земною жизнью и бояться смерти” (486аb). Философ все видит в его существе и стремится к существу. “Мы будем искать, между прочим, рассудка по природе мерного и приятного, который к идее каждого сущего легко ведется единственным своим расположением” (486d). Философ — “по природе памятлив, способен к учению, великодушен, приятен, друг и сродник истины, справедливости, мужества, благоразумия” (487а). Конечно, люди, посвятившие себя философии и занимающиеся ею долгое время, “выходят большею частью людьми странными, чтобы не сказать негоднейшими”. Они кажутся иной раз совсем бесполезными людьми. Однако виноваты тут не философы, а прочие граждане, которые ими не пользуются. Ведь не врач должен идти сам к больному, а больной должен позвать его к себе (487d — 489с). Философ — большая редкость. “Природа, имеющая все, сейчас же ей приписанное нами, чтобы быть природою совершенно философскою, редко рождается и редко бывает между людьми” (491аb). Это — не те софисты, которых очень много и которые не устраивают, а лишь развращают город. Поэтому воспитание философа должно возбуждать наше сугубое внимание.

d) “Толпе невозможно быть философскою”, и “людей философствующих, стало быть, она необходимо порицает”, потому что толпа “признает бытием” не “само прекрасное”, но “многие прекрасные вещи” (493е—494а). “Слишком же мало... остается тех... которые достойно занимаются философией. Это — или благородное, хорошо воспитанное сердце, но попавшееся в ссылку и вдали от отравляющих его людей по своей природе остающееся верным философии, или великая душа, родившаяся в малом городе и с презрением взирающая на дела городские, или, может быть, еще небольшое число тех, которые, при хороших дарованиях, справедливо пренебрегши другое искусство, обратились к философии” (496b). “И из тех немногих, кто ощущал и ощущает, как приятно и блаженно это занятие [философией], и достаточно усматривает безумие толпы, среди которой, можно сказать, ничего не совершишь для дел городских здравого, среди которой нельзя даже быть и в союзе с человеком, чтобы сохраниться, идя вместе с ним на помощь людям справедливым, среди которой, напротив, человек, будто попав в общество зверей, и не хочет обижать других вместе с ними, и не может один противостоять неистовству всех их, и, прежде чем успеет оказать пользу городу или друзьям, оказывается бесполезным для себя и для других,— тот, обсуждая все это, сохраняет спокойствие и делает свое дело, подобно человеку, который от града и вздымаемого ветром бурного вихря спрятался под стеною, тот, смотря, как другие исполняются беззаконий, рад, если сам остается чистым от неправды и дел беззаконных, и, проводя таким образом здешнюю жизнь, с прекрасною надеждою, весело и кротко ожидает своего исхода” (496с—е). Конечно, трудно себе представить, что город будет в подчинении у таких философов. Но иначе и быть не может, если мы хотим иметь настоящее государство. Это трудно, но не неисполнимо (499сd). Так или иначе, но философы должны то, что они видят в идеях, передать народу и вселить в души (500dе). “Приступая к работе, они, думаю, будут то и дело поглядывать туда и сюда, с одной стороны — на сущность правды, красоты, благоразумия и на все такое, с другой — на это самое в людях; и из смеси, из сочетания их занятий сделают подобие человека, применяясь к тому, что и Гомер нашел у людей врожденное и назвал боговидным и богоподобным” (501аb). Философы—живописцы. Они живописуют государство и народ, руководствуясь божественным первообразом (500е, 501с).

Конец VI книги “Государства” содержит, как известно, знаменитое учение об идее Блага, превосходящей всякую сущность и знание, или о свете, дающем возможность и видеть, и быть видимым. Философ до исступления погружен в созерцание этого Блага. Но возникает такой вопрос. Не может ли получиться так, что “не будут удовлетворительно управлять городом ни те, которые не выучены и незнакомы с истиною, ни те, которым позволяется до конца заниматься наукою,— последние потому, что не имеют в жизни определенной цели, сообразуясь с которой они должны делать все, что ни делали бы частно и публично, а первые потому, что не имеют собственной охоты к деятельности и думают, будто место их жительства—острова блаженных” (VII 519bс). На этот вопрос может быть только один ответ. “Значит, [это] — наше дело... мы, основатели, должны побуждать наилучшие природы направляться к такой науке, которую назвали прежде величайшею, чтобы, созерцая благо, они восходили на ту высоту; когда же взойдут и будут достаточно видеть, не вверят им того, что теперь вверяется”. Это значит, что они “должны по очереди нисходить в жилище других и привыкать видеть во мраке, ибо, привыкая к этому, они будут усматривать бесконечно лучше тамошних и узнают всякие призраки, каковы они и от чего, потому что созерцали истинную природу прекрасного, справедливого и доброго” (519с—520с). Нужно просить философов снисходить к нам и управлять нами на основании их идеальных умозрений.

8. “Стражи” и рабоче-крестьянское население.

а) Однако все это только еще первый, наивысший и наилучший класс. А ведь существует не только идея. Существует идея и материя. Оно хорошо, конечно, было бы превратить всю социологию в монастырский устав и в правило для затворников. Но зачем же это делать, раз диалектика требует еще и материю? Итак, существует материя. Но она ведь сама по себе — ничто; она существует только лишь силою идеи. Она — восприемник идей; и в этом смысле она — воплотительница идей, осуществительница идеального мира в инобытии. Сама по себе она — глухая и немая потенция, потенция неизвестно чего, чего угодно, т. е. всего, и притом в каком угодно смысле; она — абсолютная случайность. Но это значит, что она может иметь в отношении к идеям, по крайней мере, двоякое устроение. Она, во-первых, может вполне подчиниться идее, а всю свою неустойчивость и энергию направить исключительно на осуществление идеи. В этом смысле она будет бодрым защитником идеи, мужественным осуществителем идеи, исполнительной властью идеи, внешней ее физической силой. Во-вторых, материя мыслима и в аспекте своей пассивности в отношении идеи. Она может ей только поддаваться, быть в подлинном смысле приемником, слушаться ее, предоставляя все активное устроение идеи в инобытии или ей самой, или кому-нибудь еще. Тут она — не исполнительная власть и даже вообще не власть. Тут она сама исполняет то, что ей прикажут, сама находится в повиновении и послушании. Она — осуществительница и воплотительница, но лишь в том смысле, как кормилица своим молоком помогает ребенку существовать. Она именно кормилица, внешнее тело, а не повелительные токи жизни, оживляющие и одухотворяющие это тело.

Диалектически вполне ясно такое разделение. И Платон с ним связывает свое различение двух остальных классов построяемого им общества. Я сейчас не буду критиковать удивительно крепкие предрассудки, царящие в науке относительно знаменитой трихотомии Платона, развиваемой им в “Государстве”. Как известно, он находит в душе три “эйдоса”,— 1) l o g i s t i k